Ida Mett

Un 27 de junio de 1973, Ida Mett muere en París. Médica anarquista y sindicalista revolucionaria. Nacida como Ida Gilman el 20 de julio de 1901 en Smorgon (Hrodna, Rusia; actualmente Bielorusia). Sus padres, comerciantes de tejidos de la comunidad judía, le permitieron cursar estudios de medicina, primero en Járkov y después en Moscú, donde se casó con David Tennenbaum. Detenida por actividades subversivas y «antisoviéticas», se vio obligada en 1924 a salir de Rusia clandestinamente con la ayuda de contrabandistas judíos.
Después de dos años viviendo en Polonia con unos parientes, llega a París en 1926, donde se encuentra con Volin y Archinov, así como con Nicolaj Lazarévitch, que se convirtió en su compañero. Este mismo año participó en la creación de la Plataforma de Organización de los Comunistas Libertarios, con Makhno, Archinov, Valevsky y Linsky. El grupo editaba el periódico «Dielo Truda» (La causa del trabajo) en el que Ida hacía tareas de corrección. En estos años también ayudó a corregir las memorias de Makhno. En 1928 Ida y Nicolaj son excluidos del grupo por realizar de ritos religiosos —a la muerte de su padre, Meyer Gilman, había encendido una vela— y organizan campañas informativas sobre la realidad de la clase obrera en la Rusia soviética por Francia, Bélgica y Suiza. Editan el periódico «La Libération syndicale» hasta que son expulsados del país el 25 de noviembre de 1928. Refugiada en Bélgica junto con su compañero, prosigue sus estudios de medicina, obteniendo la licenciatura en 1930, pero sin poder ejercer ni en Bélgica ni en Francia. La amistad con Francisco Ascaso y Buenaventura Durruti les lleva a entrar en España clandestinamente en 1931, donde participaron en numerosos actos públicos —como el Primero de Mayo de 1931, al lado de Volin como representantes del movimiento libertario ruso; también se cuenta que mostró su experiencia médica curando el brazo de Ascaso herido de bala— y harán un reportaje sobre la naciente República y el anarcosindicalismo para «La Révolution Proletarienne».
De vuelta en Bélgica crean, en 1933, con Jean De Boë, el periódico «Le Réveil syndicaliste», y sufren condenas por su militancia libertaria y antimilitarista. En 1936 vuelven a Francia ilegalmente y se instalan en Pré-Saint-Gervais. Es cuando Ida se convierte en la secretaria del Sindicato de Empleados del Gas a la Bolsa de Trabajo. Durante estos años colaborara con «Le Libertaire». En 1938 estallará una polémica entre Mett y «La Révolution Prolétarienne» sobre la cuestión antisemita, y dejará de publicar. El 8 de mayo de 1940, Nicolaj e Ida son detenidos y separados; Ida será internada con su hijo Marc de ocho años en el campo de Rieucros (Lozère) del cual saldrá gracias a Boris Souvarine en abril de 1941, que les consiguió una residencia vigilada en La Garde Freinet (Var), y Nicolaj al campo de Vernet. Después se instalaron en Draguignan hasta la primavera de 1946. En 1948, trabajó como médica en un sanatorio de observación de niñas y niños judíos tuberculosos en Brunoy (Var).
Desde los años 40 hasta el fin de su vida trabajará de traductora técnica en la industria química. Es autora de numerosas obras, como «Au secours de Francesco Ghezzi, un prisonnier du Guépéou» (1930), «La Commune de Cronstadt: crépuscule sanglant des soviets» (1948), «La médecine en URSS» (1953), «L'école soviétique: enseignements primaire et secondaire» (1954), «Le paysan russe dans la révolution et la post-révolution» (1968), «Souvenir sur Nestor Makhno» (escrito en 1948 y editado póstumamente en 1983). Los archivos documentales de Ida Mett y de Nicolaj Lazarévitch se encuentran depositados en el International Institute of Social History (IISH) de Ámsterdam.
Fuente: anarcoefemerides

¿SE PUEDE PENSAR EL AMOR? - PIKARA

Fragmentos del artículo de opinión de Laura Latorre extraídos de la revista Pikara. Podéis leerlo completo pinchando aquí.

Irene Cuesta

Nos han hecho pensar que cada persona puede hacerse a sí misma, que la identidad es un logro individual y que el ideal de autorrealización personal pasa por quererse a una misma y ser libre.

Se nos ha hecho pensar que el sentirse libre tiene que ver exclusivamente con una misma, con hacer lo que quieres y cumplir tus deseos. Como si la libertad no tuviera que ver con la interacción sino que fuera una propiedad privada.

Creo también que no podemos ignorar que los celos no son independientes de lo que sucede en las relaciones, y que en algunas ocasiones podrían incluso ser un síntoma de que se está produciendo algún tipo de abuso. Muchas veces podemos ver que los celos son testimonio de que algo importante para nosotras está siendo trasgredido.

Sin embargo, en este sentido, resulta sospechoso cómo los hombres y las mujeres no lo experimentamos de la misma forma: así generalizando en el enamoramiento los hombres tienden a reforzar el amor hacia sí mismos y las mujeres tienden a perderse de sus propios deseos y centrarse en la otra persona.

Algunos de estos modelos se asientan en una idea profundamente neoliberal: la de la tiranía del deseo. Donde lo más importante es seguir nuestro deseo, por encima de todo (entendiendo deseo como hacer lo que siento y quiero en cada momento), y donde, por supuesto, el deseo y el cuidado son mutuamente excluyentes. El cuidado es entendido como un sacrificio y no como un deseo en sí mismo.

Vivimos en una cultura en la que los asuntos amorosos se pretenden resolver con metáforas de gestión emocional o control. A mí me parece más interesante pensar colectivamente cómo generar contextos que nos permitan pasar de la ética del control a la ética de la colaboración, honrando lo que es importante para nosotras, para las demás y para la propia relación, en ese juego que se establece entre la realidad y el deseo.

Contextos donde podamos entender nuestra capacidad de ser libres como una experiencia de relación y con “sentido de lo común” (según la acepción de Hannah Arendt: lo que tiene sentido para el bien común y no solo para una o unas pocas personas).

BRUJERÍA Y CAPITALISMO

La historiadora Silvia Federici ha puesto sobre la mesa un nuevo punto de vista sobre la caza de brujas y expone de forma rigurosa las razones políticas y económicas que se ocultaron tras esta. Fue un arma para derrotar la resistencia a la reestructuración social y económica en el paso del feudalismo al capitalismo.

Analiza el contexto histórico que hizo posible la cacería: la PESTE NEGRA, que eliminó a un tercio de la población europea en 1348. Los que sobrevivieron a la plaga, enfrentados a la posibilidad de una muerte súbita, se quedaron sin ganas de trabajar. "Trataban de pasarlo lo mejor posible, regalándose una fiesta tras otra sin pensar en el futuro", escribe Federici. Al descender bruscamente el número de trabajadores, la gente empezó a DESAFIAR EL PODER de los señores feudales. "La población diezmada y abundancia de tierras hizo que las amenazas de los señores dejaran de ser efectivas. Los campesinos podían moverse libremente y hallar nuevas tierras para cultivar". Durante el siglo XIV, se multiplicaron las huelgas en Europa. En la Baja Edad Media, el salario real creció en Europa un 100%, los precios cayeron un 33% y disminuyó la jornada laboral. La aristocracia terrateniente y los nuevos Estados CONTRATACARON con una serie de medidas que sentaron las bases del capitalismo en los siguientes tres siglos.

El salto del feudalismo al capitalismo vino acompañado de las siguientes transformaciones: se inventó el trabajo asalariado. Los nuevos Estados burgueses expropiaron y PRIVATIZARON MASIVAMENTE tierras que antes eran de uso común. Las mujeres, que hasta entonces habían podido dedicarse a recolectar la HUERTA o incluso a trabajar en las ciudades, quedaron CONFINADAS a los muros del hogar. Dedicadas al trabajo doméstico no remunerado, la famosa división sexual del trabajo que profundizó en su dependencia de los hombres. Así, los cuerpos de las mujeres, su trabajo, sus poderes sexuales y reproductivos fueron colocados bajo el control del Estado y transformados en recursos económicos.

La caza de brujas se desarrolló en un ambiente en el que los “de mejor clase” vivían en un estado de constante temor frente a las “clases bajas”. Se trató de las “GUERRAS CAMPESINAS” contra la privatización de la tierra. Durante estas sublevaciones, a menudo eran las mujeres quienes iniciaban y dirigían la acción.

No podemos dejar de ver, en este contexto, una conexión entre el AQUELARRE, la famosa reunión nocturna en la que supuestamente se congregaban miles de personas, viajando con frecuencia desde lugares distantes, y el miedo a las asambleas campesinas, de gente reunida, conspirando, que tenían lugar de noche porque cualquier cosa no legal tenía lugar bajo el manto de la oscuridad.

Los bienes comunes no significaban únicamente un medio de subsistencia, de paliar la desigualdad, sino también todo un sistema de organizar las relaciones sociales. La gente tomaba decisiones conjuntamente, mediante asambleas campesinas en donde la circulación de conocimiento se producía de forma colectiva. La gente decidía conjuntamente cuándo sembrar, cuándo cosechar de forma colectiva. Y esto generaba unos lazos muy profundos lo que explica también que las luchas fuesen tan intensas y prolongadas. No hay duda de que, en la obsesión de los jueces por estas reuniones diabólicas, se escucha el eco de las reuniones secretas o ASAMBLEAS que los campesinos realizaban de noche, en las colinas solitarias y en los bosques, para planear la sublevación.

Parinetto señala que la dimensión nocturna del aquelarre era una violación de la contemporánea regularización capitalista del tiempo de trabajo, y un desafío a la propiedad privada y la ortodoxia sexual, ya que las sombras nocturnas oscurecían las distinciones entre los sexos y entre “lo mío y lo tuyo”.

La obsesión por incrementar la población (mano de obra) fue otro de los motivos que impulsaron la persecución, que demonizó cualquier forma de control de la natalidad y de sexualidad no-procreativa.

Si en la Edad Media las mujeres habían podido usar métodos anticonceptivos y abortivos y ejercer un control indiscutible sobre el proceso del parto, a partir de entonces sus úteros se transformaron en territorio político.

No sorprende que este miedo se expresara como un ataque a la magia popular. La batalla contra la magia siempre ha acompañado el desarrollo del capitalismo, hasta el día de hoy. La premisa de la magia es que el mundo está vivo, es impredecible y hay una fuerza en todas las cosas, “agua, árboles, substancias, palabras [...]” (Wilson, 2000: xvii). Pero a los ojos de la nueva clase capitalista, esta concepción anárquica y molecular de la difusión del poder en el mundo era insoportable.